vendredi 14 février 2014

La souveraineté populaire est la seule légitime et absolue chez Rousseau


On voit, par cette formule, que l’acte d’association renferme un engagement réciproque du public avec les particuliers, et que chaque individu, contractant pour ainsi dire avec lui-même, se trouve engagé sous un double rapport : savoir, comme membre du souverain envers les particuliers, et comme membre de l’État envers le souverain. Mais on ne peut appliquer ici la maxime du droit civil, que nul n’est tenu aux engagements pris avec lui-même ; car il y a bien de la différence entre s’obliger envers soi ou envers un tout dont on fait partie.

Il faut remarquer encore que la délibération publique, qui peut obliger tous les sujets envers le souverain, à cause des deux différents rapports sous lesquels chacun d’eux est envisagé, ne peut, par la raison contraire, obliger le souverain envers lui-même et que, par conséquent, il est contre la nature du corps politique que le souverain s’impose une loi qu’il ne puisse enfreindre. Ne pouvant se considérer que sous un seul et même rapport, il est alors dans le cas d’un particulier contractant avec soi-même ; par où l’on voit qu’il n’y a ni ne peut y avoir nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le corps du peuple, pas même le contrat social. Ce qui ne signifie pas que ce corps ne puisse fort bien s’engager envers autrui, en ce qui ne déroge point à ce contrat ; car, à l’égard de l’étranger, il devient un être simple, un individu.

Mais le corps politique ou le souverain, ne tirant son être que de la sainteté du contrat, ne peut jamais s’obliger, même envers autrui, à rien qui déroge à cet acte primitif, comme d’aliéner quelque portion de lui-même, ou de se soumettre à un autre souverain. Violer l’acte par lequel il existe, serait s’anéantir ; et qui n’est rien ne produit rien.

Sitôt que cette multitude est ainsi réunie en un corps, on ne peut offenser un des membres sans attaquer le corps, encore moins offenser le corps sans que les membres s’en ressentent. Ainsi le devoir et l’intérêt obligent également les deux parties contractantes à s’entraider mutuellement ; et les mêmes hommes doivent chercher à réunir, sous ce double rapport, tous les avantages qui en dépendent.

Or, le souverain, n’étant formé que des particuliers qui le composent, n’a ni ne peut avoir d’intérêt contraire au leur ; par conséquent, la puissance souveraine n’a nul besoin de garant envers les sujets, parce qu’il est impossible que le corps veuille nuire à tous ses membres ; et nous verrons ci-après qu’il ne peut nuire à aucun en particulier. Le souverain, par cela seul qu’il est, est toujours ce qu’il doit être.

Mais il n’en est pas ainsi des sujets envers le souverain, auquel, malgré l’intérêt commun, rien ne répondrait de leurs engagements, s’il ne trouvait des moyens de s’assurer de leur. fidélité.

En effet, chaque individu peut, comme homme, avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu’il a comme citoyen ; son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l’intérêt commun ; son existence absolue, et naturellement indépendante, peut lui faire envisager ce qu’il doit à la cause commune comme une contribution gratuite, dont la perte sera moins nuisible aux autres que le payement ne sera onéreux pour lui ; et regardant la personne morale qui constitue l’État comme un être de raison, parce que ce n’est pas un homme, il jouirait des droits du citoyen sans vouloir remplir les devoirs du sujet ; injustice dont le progrès causerait la ruine du corps politique.

Afin donc que ce pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement, qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d’obéir à la volonté générale, y sera contraint par tout le corps ; ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera à être libre, car telle est la condition qui, donnant chaque citoyen à la patrie, le garantit de toute dépendance personnelle, condition qui fait l’artifice et le Jeu de la machine politique, et qui seule rend légitimes les engagements civils, lesquels, sans cela, seraient absurdes, tyranniques, et sujets aux plus énormes abus.

Jean-Jacques Rousseau - Du contrat social, Livre 1, chapitre 7, Du Souverain



      Cet extrait a pour objet la souveraineté, entendue comme le droit à exercer l’autorité publique. Plus précisément, ce chapitre traite de la souveraineté du peuple établi par le contrat social, en lui donnant ses caractéristiques et, s’il y a lieu, ses contours ou limites. La thèse que porte Rousseau identifie dans la volonté du peuple la seule source légitime et absolue de souveraineté. En cela la souveraineté populaire dont parle Rousseau est illimitée et ne peut donc être circonscrite à quelque domaine que ce soit dans le champs politique. Cela ne va pas sans poser problème, car si le souverain est absolu, il ne peut s’obliger lui-même sans se renier par la même occasion.

Considérons au préalable que dans la philosophie politique de Rousseau, le peuple est souverain. S’il est souverain sur sa propre personne, il serait malvenu de ne pas s’obéir à soi-même. Avançons plus encore et comprenons pourquoi Rousseau affirme que les sujets sont les obligés du souverain mais que dans le même temps, le souverain n’est nullement obligé envers lui-même. Cela a pour conséquence que le souverain ne pourrait se borner lui-même par une loi qu’il ne pourrait pas enfreindre et qui restreindrait sa volonté illimitée. Utilisant leur similitude, Rousseau fait à ce titre une analogie avec la situation du particulier s’engageant envers lui-même. En conséquence, il n’existe aucune loi fondamentale supérieure et nécessaire pour le corps politique. Concept de corps politique que Rousseau assimile à celui de peuple, qui rappelons-le est souverain dans la philosophie politique rousseauiste. Ce souverain peut très bien contracter avec autrui lorsque par exemple il s’adresse à un autre corps politique (qui est pour lui un étranger) puisqu’il est dans une situation analogue à celle d’un individu privé contractant avec un autre individu privé. Pour que cette analogie soit possible, il faut admettre en suivant Rousseau que le corps politique tout entier est une personne morale mue par sa volonté propre qui n’est pas la somme de toutes les volontés particulières intéressées mais l’expression d’une volonté générale dont l’aiguillon est l’intérêt commun.

Le corps politique ou le souverain ne peut rien faire qui puisse lui aliéner une partie de lui-même lorsqu’il contracte avec autrui, faute de quoi il se renierait. Il ne peut choisir de se soumettre à un autre souverain sans s’anéantir car au moment même où il abdique sa volonté, il n’existe plus en tant que force politique et disparaît. Cela vaut-il si le représentant du peuple trahit la volonté populaire ? Partant du principe que le représentant du peuple ne saurait être absolu chez Rousseau, il faut que cela soit le peuplé assemblé qui décide à qui confier le pouvoir. Ainsi le détenteur du pouvoir, qu’il soit un homme, un gouvernement, une assemblée, n’est souverain que par délégation de pouvoir qu’il a reçu du seul vrai souverain légitime qu’est le peuple. Si donc le représentant du peuple trahit, tant que le peuple conserve sa volonté, il peut destituer le dépositaire de son pouvoir et conserver sa souveraineté. Pour être plus précis encore, on ne saurait confondre la souveraineté populaire avec le gouvernement. La souveraineté est la source légitime de la loi tandis que le gouvernement n’assume qu’une fonction de mandataire légal. De plus, le peuple chez Rousseau dispose du pouvoir absolu. S’il peut transmettre son pouvoir à un représentant pour l’exercer légalement, sa volonté, elle, ne se transmet pas, de sorte qu’elle lui est inaliénable et c’est pourquoi repose sur elle le fondement de la légitimité.

Le contrat social instaure une solidarité au sein de la communauté politique. L’acte d’association de tous avec chacun pour former le corps politique donne lieu entre les parties contractantes à une entraide mutuelle. Il s’agit d’un élargissement de la solidarité spontanée que l’on retrouve dans la famille et dans le clan mais étendue à la communauté politique à laquelle on reconnaît appartenir. Ce corps politique ainsi constitué réagit comme un corps humain face à une agression extérieure, de sorte que toutes les parties du corps se sentent solidaires de la partie menacée.

L’intérêt du souverain se confond avec celui des individus particuliers qui le composent. Puisque le souverain est peuple et que ce peuple est une association d’une multitude d’intérêts, le souverain ne saurait prendre de décision contraire aux intérêts bien compris de la multitude qui le compose. La logique de l’argument de Rousseau consiste à reconnaître qu’en effet, si le souverain est la somme des parties, cette somme ne saurait se retourner contre toutes ses parties. Il est là primordial de relever que Rousseau précise « qu’il est impossible que le corps veuille nuire à tous ses membres ». On peut en effet admettre, et cela peut être fréquent, qu’une décision froisse la sensibilité et l’intérêt d’une partie du corps politique, d’un groupe en particulier qui se différencie par ses préférences. Il se conçoit tout à fait qu’un au nom du bien commun, le souverain prenne une décision à l’encontre des intérêts d’un groupe si la communauté toute entière en tire bénéfice. Mais les décisions du souverain ne sauraient contrevenir à l’intérêt de toute la communauté, faute de quoi il se ferait du mal à lui-même. Rousseau se sert de cet argument pour dispenser la puissance souveraine d’un contrôle par les sujets, conséquence paradoxale quand on connaît l’acharnement du philosophe genevois à fonder toute légitimité sur la volonté populaire. Or, nous voyons là qu’en l’espèce le peuple n’a pas droit de regard direct sur les décisions qui sont rendues en son nom. C’est faire reposer la confiance envers le souverain sur une certitude bien fragile que Rousseau énonce ainsi : « Le souverain, par cela seul qu’il est, est toujours ce qu’il doit être ». En cas d’abus, voilà qui est bien maigre pour se rassurer…

Le souverain a en revanche des garanties à attendre des sujets car la poursuite de l’intérêt commun ne suffit pas à s’assurer de leur fidélité.

En effet, la raison de cette défiance du souverain à l’égard des sujets dont il est pourtant l’émanation est anthropologique. Rousseau a conscience que la nature humaine est perfectible et, voulant partir des hommes en les prenant tels qu’ils sont plutôt que d’élaborer une morale idéaliste de ce qu’ils devraient être, prévoit le fait que les individus particuliers ne s’accordent pas avec l’intérêt commun. Ainsi, Rousseau comprend que la logique de l’homme en tant que volonté particulière diffère de celle du citoyen. Mu par un intérêt particulier irraisonné, l’individu qui jouit des bienfaits de la société aura tendance à profiter des réalisations de la collectivité tout en voulant se passer d’y contribuer personnellement par son argent et ses autres obligations civiques. En raison de sa subjectivité, l’affliction qui est la sienne à participer à l’effort collectif  l’emporte généralement sur le principe supérieur de la communauté qui devrait enthousiasmer tous les esprits idéalement bien éduqués.

En conclusion, en raison de cette tension à l'intérieur de l’individu, entre ses motivations particulières et ses devoirs de citoyen, c’est le corps politique tout entier qui devra assumer la responsabilité de contraindre les volontés particulières à se plier à la règle générale. Cette injonction de contrôle par le corps politique est contenue dans le contrat social et s’avère être une nécessité pour que celui ci ne soit pas un engagement creux. Rousseau utilise une formule forte en allant jusqu’à affirmer qu’il faudra forcer le citoyen à être libre. La coercition apparaît comme le moyen nécessaire du politique pour que l’homme, à défaut d’être moral, soit bon citoyen.



mercredi 15 janvier 2014

L'Euthydème de Platon : Quand le système socratique atteint ses limites et annonce le platonisme



Platon
 Socrate rapporte à son ami Criton l'entretien qu'il a eu avec Clinias, cousin du général Alcibiade.
« Mais toi, Clinias, rappelle-moi donc où nous en étions demeurés tout à l'heure. N'est-ce pas où nous étions enfin tombés d'accord qu'il fallait nous livrer à la philosophie ? — Oui, répondit-il. — La philosophie, n'est-ce pas l'acquisition d'une science ? — Assurément. — Mais quelle est la science qu'il importe [288e] d'acquérir ? n'est-ce pas simplement celle qui nous est profitable ? — C'est celle-là même. — Or, si nous savions trouver, en parcourant la terre, les lieux où est caché le plus d'or, cette connaissance nous serait-elle profitable ? — Peut-être, me dit-il. — Mais nous avions prouvé plus haut, repris-je, qu'il serait inutile que, sans aucun travail et sans creuser la terre, [289a] tout se changeât pour nous en or, et qu'il ne servirait à rien de savoir transformer les pierres en or, si nous ne savions pas aussi en faire usage. T'en souvient-il ? — Oui, très bien. — Il paraît donc que de même aucune science ne nous apportera d'utilité, ni l'économie[21], ni la médecine, ni toute autre, si tout en sachant faire elle n'apprenait à se servir de ce qu'elle fait. N'est-ce pas ? — Il l'avoua. — Celle même qui [289b] rendrait immortel sans apprendre à faire usage de l'immortalité, ne nous serait pas fort utile, d'après ce que nous avons établi. — Nous fûmes d'accord là-dessus. — Nous avons donc besoin, mon bel enfant, continuai-je, d'une science qui sache faire et sache user de ce qu'elle a fait. — C'est évident, me dit-il. — Il n'est donc point nécessaire que nous soyons faiseurs de lyre, [289c] et que nous apprenions cette science ; car ici l'art de faire et l'art d'user sont deux choses distinctes, et l'art de faire une lyre est bien différent de l'art d'en jouer : n'est-il pas vrai ? — Il l'affirma. — Nous n'avons pas non plus besoin de l'art de faire des flûtes, car c'est encore la même chose. — Il en convint. — Mais, au nom des dieux, continuai-je, est-ce peut-être l'art de faire des harangues qu'il faut apprendre pour être heureux ? — Je ne le crois pas, me répondit Clinias. — [289d] Et pourquoi ? — Parce que je vois des faiseurs de harangues qui ne savent pas mieux se servir de leurs discours que les faiseurs de lyres de leurs instruments ; et dans ce genre aussi il y a des hommes qui savent employer ce que d'autres ont fait, sans être capables par eux-mêmes de faire une harangue. Il n'est donc pas moins évident que pour les harangues l'art de les faire et l'art de s'en servir sont deux arts différents. — Tu me parais avoir donné une preuve suffisante, repris-je, que l'art de faire des harangues n'est pas celui dont l'acquisition puisse rendre heureux. Je m'imaginais cependant que la science [289e] que nous cherchons depuis longtemps serait celle-là ; car, pour te dire la vérité, Clinias, toutes les fois que je parle à ces faiseurs de harangues, je les trouve admirables, et leur art me paraît divin et sublime ; et cela n'est pas étonnant, puisqu'il fait partie de l'art des enchantements et ne lui est inférieur que de peu. [290a] L'art des enchantements adoucit la fureur des vipères, des araignées, des scorpions et des autres bêtes, et celle des maladies ; l'art des harangues conjure et adoucit les juges, l'assemblée et toute espèce de foule. N'est- ce pas ton sentiment ? — Je n’en ai point d’autre, me répondit-il. — Où nous tournerons-nous donc, et à quel art nous adresser ? — Je ne le vois guère. — Attends, je crois l’avoir trouvé. — Quel est-il ? reprit Clinias. — [290b] L’art militaire, répondis-je, me paraît l’art dont l’acquisition doit nous rendre heureux. — Je ne suis pas de cet avis, moi. — Pourquoi ? — Ce n’est qu’une chasse aux hommes. — Eh bien ? — Toute chasse, me répondit-il, ne fait que découvrir et poursuivre la proie : quand elle est prise, on n’est pas encore en état de s’en servir ; les chasseurs et les pêcheurs la mettent entre les mains des cuisiniers. Les [290c] géomètres, les astronomes, les arithméticiens sont aussi des chasseurs, car ils ne font pas les figures et les nombres, mais ils cherchent ce qui existe déjà ; et ne sachant pas se servir de leurs découvertes, les plus sages d’entre eux les donnent aux dialecticiens, afin qu’ils les mettent en usage. — Quoi ! Clinias, lui répondis-je, ô le plus beau et le plus sage des enfanst, en est-il ainsi ? — Certainement, dit-il, et de même les généraux [290d] après qu’ils se sont rendus maîtres d’une place ou d’une armée, les abandonnent aux politiques, parce qu’ils ne savent pas comment user de ce qu’ils ont pris ; justement comme les chasseurs de cailles abandonnent leur proie à ceux qui les nourrissent. Si donc, pour nous rendre heureux, il nous faut un art qui sache user de ce qu’il a fait, ou pris à la chasse, cherchons-en un autre que l’art militaire.
[290e] CRITON.
Que dis-tu, Socrate ! serait-il possible que ce jeune garçon eût ainsi parlé ?
SOCRATE.
Tu en doutes ?
CRITON.
Oui, par Jupiter ! car s’il a parlé de la sorte, il n’aura plus besoin ni d’Euthydème, ni de tel autre homme que ce soit pour maître.
SOCRATE.
Par Jupiter ! est-ce Ctésippe qui a parlé de la sorte, et l’aurais-je oublié ?
[291a] CRITON.
Eh quoi ! Ctésippe ?
SOCRATE.
Au moins suis-je certain que ce ne fut ni Euthydème ni Dionysodore. Ou n’y avait-il pas là quelque esprit supérieur, mon cher Criton, qui prononçât ses paroles ? pour les avoir entendues, j’en suis certain.
CRITON.
Oui, par Jupiter ! Socrate, il me paraît que ce devait être un esprit supérieur. Mais après, avez-vous cherché encore une autre science et trouvé enfin celle que vous cherchiez ?
[291b] SOCRATE.
Comment, trouvé, mon ami ? Nous ne prêtions pas moins à rire que les enfants qui courent après les alouettes. Quand nous pensions en tenir une, elle nous échappait. Je ne te répéterai pas toutes celles que nous avons examinées ; mais, arrivés à l'art de régner, et considérant s'il était capable de rendre les hommes heureux, nous nous vîmes tombés dans un labyrinthe où, croyant être à la fin, nous étions obligés de retourner sur nos pas, [291c] et nous nous retrouvions, comme au commencement de nos recherches, aussi dépourvus que nous l'étions d'abord.
CRITON.
Comment cela, Socrate ?
SOCRATE.
Je vais te le dire. La politique et la science de régner nous parurent la même chose.
CRITON.
Eh bien ?
SOCRATE.
Voyant que l'art militaire et tous les autres se mettent au service de la politique, comme de la seule science qui sache faire usage des choses, il nous parut évident que c’était celle que nous cherchions, qu’elle était la cause de la prospérité [291d] publique, et qu’en un mot, selon le vers d’Eschyle[22], elle était seule assise au gouvernail de l’état, dirigeant tout et commandant à tout pour l’utilité commune.
CRITON.
Et n’était-ce pas bien pensé, Socrate ?
SOCRATE.
Tu en jugeras toi-même, Criton, si tu as la patience d’entendre ce qui suit. Nous examinâmes à son tour l’affaire de cette manière. Cette science de régner, [291e] à qui tout est soumis, fait-elle quelque chose, ou ne fait-elle rien ? Nous avouâmes tous qu’elle faisait quelque chose. Et toi, Criton, ne dirais-tu pas de même ?
CRITON.
Oui.
SOCRATE.
Que fait-elle donc, à ton sens ? Si je te disais, Que produit la médecine dans son domaine ? ne me répondrais-tu pas, La santé ?
CRITON.
Oui.
SOCRATE.
Et ton art, l’agriculture, dans son domaine, quel ouvrage [292a] fait-elle ? Ne me répondrais-tu pas qu’elle tire de la terre notre nourriture ?
CRITON.
Oui.
SOCRATE.
Et la science de régner, dans son domaine aussi, que produit-elle ? peut-être es-tu un peu embarrassé ?
CRITON.
J’en conviens, Socrate.
SOCRATE.
Et nous aussi, Criton. Mais tu sais du moins que si c’est la science que nous cherchons, elle doit être utile.
CRITON.
Sans doute.
SOCRATE.
C’est-à-dire qu’il faut qu’elle nous apporte du bien.
CRITON.
Cela est nécessaire, Socrate.
[292b] SOCRATE.
Or, nous étions tombés d’accord, Clinias et moi, que le bien n’était autre chose qu’une science.
CRITON.
C'est ce que tu m'as dit.
SOCRATE.
Et nous avions trouvé que toutes ces choses qu'on pourrait regarder comme l'ouvrage de la politique, telles que la richesse, la liberté, la paix des citoyens, n'étaient ni bonnes ni mauvaises ; mais que la politique devait nous instruire et nous rendre sages, pour être cette science que nous cherchons et qui doit nous [292c] être utile et nous rendre heureux.
CRITON.
En effet : du moins tu m'as raconté tout à l'heure que vous en étiez convenus.
SOCRATE.
Mais la science de régner rend-elle les hommes sages et bons ?
CRITON.
Qui l'empêcherait, Socrate ?
SOCRATE.
Mais les rend-elle tous bons et en toutes choses ? leur apprend-elle toute science, celle du corroyeur, du charpentier, et les autres ?
CRITON.
Je ne crois pas, Socrate.
[292d] SOCRATE.
Mais quelle science nous apporte-t-elle enfin, et à quoi nous profite-t-elle ? Il ne faut pas qu'elle ne sache faire que des choses qui ne sont ni bonnes ni mauvaises ; elle ne doit nous apprendre d'autre science qu'elle-même ; disons donc quelle elle est, et à quoi elle est bonne. Dirons-nous, Criton, que c'est une science avec laquelle nous pouvons rendre les autres bons ?
CRITON.
Je le veux bien.
SOCRATE.
Mais à quoi seront-ils bons, et à quoi utiles ? Dirons-nous encore qu'ils en formeront d'autres semblables à eux, et ceux-là d'autres encore ? [292e] Mais nous ne verrons jamais en quoi ils sont bons, puisque nous ne comptons pas tout ce qu'on regarde comme l'ouvrage de la politique. Il nous arrive donc, comme on dit, de rabâcher toujours la même chose, et, comme je disais tout à l'heure, nous sommes encore aussi éloignés, et même plus que jamais, de trouver cette science qui rend les hommes heureux.
CRITON.
Par Jupiter ! Socrate, vous étiez là dans un grand embarras.
SOCRATE.
Aussi, Criton, nous voyant tombés dans [293a] cet embarras, j'invoquais les étrangers comme les dioscures[23], et les priais de toute la force de ma voix de venir à notre secours, de dissiper cette tempête, de prendre enfin la chose au sérieux, et de nous enseigner sérieusement cette science dont nous avons besoin pour passer heureusement le reste de notre vie.» 

Platon, Euthydème, [288d] - [293a], traduction Victor Cousin


Je ne vais traiter ici que du passage de l'Euthydème compris entre [288d] et [293a], dont l'aboutissement atteint un point névralgique de l'œuvre, quand Socrate échoue à définir la science royale. Alors que le passage semble d'abord léger, sur le ton de la comédie, celui-ci se termine comme une tragédie par une aporie. Aporie fondamentale du système socratique et qui conduira Socrate à demander secours à la foule pour en sortir. 

Ce passage de l’Euthydème, dialogue de Platon consacré à l’éristique, soit l’art de la dispute, a pour objet la place de la science, plus précisément quel savoir (ou art) est à même de nous rendre heureux. La thèse défendue par Platon par l’intermédiaire de Socrate et de son interlocuteur Clinias dit que philosopher, c’est acquérir une science qui soit vraiment utile en ce qu’elle pourrait nous rendre heureux. L’enjeu est par conséquent de trouver la science qui concilie à la fois art de faire et art d’utiliser. Mais le problème est alors le suivant : Il est fort difficile de trouver quel est donc ce savoir qui soit utile et apporte le bien avec lui. En ce qu’elle est une recherche d’un bonheur à obtenir, cette quête de la « science ultime » est cohérente avec la pratique de l’eudémonisme philosophique attribué à la personne de Socrate.

L’eudémonisme philosophique de Socrate pose le bonheur comme principe de la vie humaine. Présentement, ce passage de l’Euthydème est centré autour de la préoccupation de Socrate pour la vie bonne. Pour être heureux il faudrait posséder le plus grande nombres de biens. Ces biens en question, semblent être la richesse, les honneurs, les aliments, la sagesse, le savoir, la santé… Mais, à y bien regarder plus attentivement, la richesse, les honneurs, la santé ne sont pas tant des biens en soi que des moyens. Tant qu’ils ne sont pas utilisés, on ne saurait dire d’eux s’ils sont bons ou mauvais. De même, leur usage ne suffit pas à en faire des biens car encore faut-il savoir « bien » en user, de sorte qu’en fin de compte, le véritable bien soit la connaissance qui nous enseigne à bien agir et à bien se servir de toute chose. C’est la science qui apporte cette connaissance qu’il faut rechercher avant tout. Mais il faut qu’il s’agisse d’une science qui soit un bien en soi et non un moyen pour une autre science. C’est pourquoi cette science d’un genre particulier doit se suffire à elle-même et nous apprendre à nous servir des autres biens. Pour ce faire, il faut se détourner des savoirs qui n’enseignent pas comment bien user de ce que l’on a appris. Il existe deux arts différents : le savoir qui donne une compétence et le savoir qui fait comprendre pourquoi on agit, tel le comment et le pourquoi d’un apprentissage, considérant toujours que le moyen ne peut être séparé d’une fin. Il faut donc savoir (bien) utiliser la science que l’on a acquis en s’adonnant à la philosophie. Car en effet, il ne s’agit pas tant de vivre que de bien vivre (Platon, Criton [141]), ce qui fera dire à Clinias que « pour nous rendre heureux, il nous faut un art qui sache user de ce qu’il a fait » [290d] (traduction Cousin).

Mais quel est donc cet art ou cette science ? Nous en connaissons au moins la propriété essentielle : son utilité. C’est ce qu’affirme Socrate en [292a] :  « si c’est la science que nous cherchons, elle doit être utile.». Il faut en effet « qu’elle nous apporte du bien ». Cette science doit instruire et rendre sage pour rendre les hommes bons.

Cet art est-il celui possédé par les faiseurs de discours ? On constate, comme le remarque Clinias, que l’art de faire est différent de l’art d’utiliser [289d] (traduction Chambry). On peut savoir écrire des discours sans être pour autant doué pour les prononcer. Par ailleurs, ce qui excelle dans l’utilisation des discours n’est pas le même que celui passé maître dans l’art de les composer. Pourtant les auteurs de discours sont ceux dans la cité réputés pour être les plus savants et les plus sages tant leur art, celui de composer des discours, est tenu pour merveilleux et sublime dans l’esprit même de Socrate. Tel l’art des enchantements dont il et un proche parent, le discours bien construit s'emploie à charmer son auditoire en le transportant comme l’enchanteur envoûte le serpent ou la tarentule.

Est-ce alors l’art du général ? Si l’on accepte avec Socrate et Clinias que la guerre soit une déclinaison de l’art de la chasse appliquée aux hommes qu’il faut poursuivre et capturer, alors cette variété de chasseur qu’est le général qui traque et prend ses adversaires n’enseigne pas en même temps comment bien user et profiter de sa prise. Les autres chasseurs et les pêcheurs remettent bien leurs prises aux cuisiniers (qui ne chassent pas), tout comme les géomètres, astronomes et arithméticiens remettent leurs découvertes aux dialecticiens qui savent donner un sens aux figurent découvertes. Il en va de même pour le général qui une fois l’armée ou la ville prise et ne sachant qu’en faire, remet sa prise aux hommes d’Etat.

Et s’il s’agissait finalement de l’art exercé par l’homme politique qui exerce le pouvoir souverain ? Après tout, tous les autres artisans semblent s’en remettre à lui pour disposer des œuvres dont ils sont eux-mêmes les auteurs. Tous agissent comme si le souverain apparaissait comme le seul capable de savoir quel usage faire exactement de chaque chose, considérant qu’il est celui dans la cité qui ordonne et distribue les tâches pour en être le principe organisateur. Clinias et Socrate tombent d’accord pour affirmer que la prospérité d’une cité a son origine dans le fait qu’elle soit bien gouvernée. Si alors elle est bien gouvernée, que la loi est bien faite et observée de tous, elle conduit à ce que tous les arts trouvent une bonne utilisation, les rendant profitables à l’ensemble de la communauté politique. Mais cet art politique, cet art de régner, qui commande tout à tous, produit-il seulement quelque chose et si oui, quelle est donc cette chose ? Car enfin, tous les arts ont un produit, tel celui de la médecine qui produit la santé ou bien celui de l’agriculture qui engendre la nourriture qu’il tire du sol pour la subsistance. Mais pour ce qui est de l’art politique, quel est donc le produit de son art ? Voilà qui provoque notre embarras, et celui de Socrate, car nous ne savons pas quel est le produit de cet art. Mais au moins savons-nous que s’il s’agit de l’art que recherche le philosophe, il s’agit d’une science bien récise qui a le don d’être utile. Pour qu’elle soit utile, il faut qu’elle procure un bien. Or, si l’art (cette science) de la politique produit de nombreux effets, ils n’en sont pas maux ou bien pour autant, car si l’art politique peut engendrer la richesse, la liberté, la concorde entre les citoyens, tous ces effets ne sont pas pour Socrate des biens ou des maux. L’art du philosophe que recherche Socrate doit apporter la sagesse et rendre intelligible cette science pour que celle-ci soit utile et rende heureux. Mais la science de régner est loin de rendre tous les hommes bons et en tout. Plus encore, ce savoir n’enseigne en aucune manière comment acquérir toutes les autres sciences. Cette science de régner ne montre pas aisément ses fruits et l’on ne sait que trop peu encore de quoi elle nous fait profiter. Si c’est cette science que nous attendons pour devenir meilleur, il faudra bien qu’elle produise autre chose que des effets ni bons ni mauvais. Il faudra bien aussi qu’elle enseigne une autre science qu’elle-même et qu’elle puisse servir à rendre les autres hommes bons.

Encore faut-il déterminer à quoi seront bons et utiles les hommes qui auront été enseignés par cette science. Et ces hommes, une fois instruits de ce qui est juste et bon car utile pour la cité, seront-ils capables de transmettre à leur tour leurs savoirs et ainsi de suite ou bien ce travail sera-t-il un éternel recommencement ? Nous ne pourrions même pas voir s’ils sont devenus bons puisque Socrate a exclu que les œuvres de la politique puissent être soit bonnes soit mauvaises. A considérer toutes ces choses, jamais Socrate n’a été aussi loin de trouver quel peut bien être cette science qui puisse rendre les hommes heureux.

L’irruption de la manifestation divine ?

Quand s’est posée la question de savoir si le général était cet homme admirable disposant de cet art supérieur, Clinias à notre surprise avait vigoureusement combattu cette opinion à force d’arguments tant et si bien que Socrate en fût impressionné. Est-ce vraiment le jeune Clinias qui a tenu ces paroles excellentes ? Criton, à qui Socrate rapporte cette conversation qu’il a tenu avec le beau cousin du général Alcibiade la veille, se le demande. Socrate à son tour se demande s’il n’a pas été abusé par quelque sortilège. Un être supérieur pourrait bien s’être manifesté lors de cet entretien et aurait utilisé Clinias comme médium pour transmettre son message. Cet épisode est l’occasion de l’irruption d’une parole enthousiasmée qui n’est pas de Socrate mais de Clinias, comme si les rôles avaient été inversés et que Clinias bénéficiait tout d’un coup de la théia moira, l’élection divine, dont jouissait Socrate et que les témoins contemporains assimilaient à de la possession. Ce moment du dialogue sous influence de la théia moria, ce signal divin, éloigne ceux qui ne doivent pas recevoir cet enseignement et l’on remarque effectivement à ce moment là du dialogue, Euthydème et son frère Dionysodore les sophistes ainsi que leur disciple Ctésippe sont totalement exclus de l’échange qu’ils n’entendent pas. 

Plus profondément dans le texte, cette « science du bonheur » que recherche Socrate sonne telle une initiation : Elle accorde à l’homme une suprême félicité par la purification de son âme. Socrate par cette quête de la science parfaite peut espérer jouir d’un salut par l’eudémonisme. Ce faisant, il répond à une aspiration expressément religieuse de sa part (une religion philosophique, qui s’oppose à la religion civique). Il se conforme à une religion plus fondamentale que celle de la cité.

A ce stade du dialogue, aucune issue n’a été trouvée pour déterminer comment parvenir à cette science ultime que recherche le philosophe et qui puisse rendre heureux pour ce qu’elle est. Partout où Socrate et Clinias ont recherché cet art particulier, ils ont encore trouvé des moyens et non des fins. Clinias et Socrate restent dans une impasse mais, par leur discussion, ils ont donné un cours de dialectique à Euthydème et son frère. N’est-ce-pas là une satisfaction pour le Socrate par qui l’astre de la sophistique a pâlit ?

dimanche 8 décembre 2013

Fichte, Le caractère de l'époque actuelle


Introduction

- Contexte historique et spécificités de la démarche

Le caractère de l’époque actuelle est un ensemble de cours donnés entre 1804 et 1805 et édités l’année suivante à Berlin par Johann Gottlieb Fichte et qui constituent l’essentiel de sa contribution à la philosophie de l’histoire. Ce texte se range dans la catégorie des écrits dits “populaires” de Fichte, bien que ce terme soit trompeur pour le sens commun. Par populaire, Fichte n’entend pas s’adresser au peuple entendu comme la grande masse des travailleurs, ouvriers et petits employés berlinois de ce début du XIXème siècle. Si tel avait été le cas, Fichte aurait selon son propre aveu eu recours au “langage biblique” pour se faire entendre. Ces leçons de philosophie étaient destinées à un public cultivé, déjà instruit et qui, même sans avoir une formation en philosophie, était suffisamment disposé à assimiler “la langue écrite ordinaire” et de suivre “les métaphores qui en forment la trame”. Ce fût donc devant un public mondain, influent, que chaque dimanche Fichte donna de la voix pour constater la corruption de son époque, identifiant même son époque à celle de l’état de “pêché consommé”. Bien que lettré, pour capter l’attention de cet auditoire qui n’était pas comparable à celui de ses étudiants, Fichte s’est plié à un exercice de divertissement, où l’exposé scientifique dans toute la rigueur de sa démarche déductive s’est effacé au profit d’un exposé populaire, maniant la rhétorique, affranchi du recours systématique aux preuves pour étayer le propos. Ceci n’est pas sans poser certains problèmes de compréhension dans la mesure où cet exercice de vulgarisation qui nous est parvenu est l’unique source dont nous disposons sur la philosophie de l’histoire fichtéenne puisque Fichte n’a jamais écrit son exposé scientifique. En s’adressant plus au cœur qu’à la raison, l’exposé populaire n'éveille pas tant les facultés intellectuelles mais plutôt les passions qui sous l’effet de la rhétorique vont amener à concéder la vérité plutôt que la trouver par soi-même dans la déduction logique.


- L’enjeu de la philosophie de l’histoire dans le système transcendantal fichtéen

L’histoire ne pouvant constituer un continent à part, séparé et autonome, du système global fichtéen, son contenu doit pouvoir se déduire “génétiquement” d’un principe premier. C’est donc par la voie spéculative que l’on parvient à la philosophie de l’histoire, en déduisant a priori par l’esprit le plan général de l’histoire, dont les manifestations empiriques ne sont que des exemples qui ne sont pas en eux-mêmes porteurs d’enseignement sur le cours de celui-ci. 

- Le lien avec l’image de soi

Selon la thèse de Philonenko et Renaut, citée par Ives Radrizzani, la philosophie de l’histoire contenue dans Le caractère de l’époque actuelle n’est pas seulement partie intégrante du système de Fichte mais en constitue même le centre, à travers la doctrine de l’intersubjectivité. Le problème de l’intersubjectivité peut se résumer en une question : comment une conscience peut-elle être pour une autre ? C’est la préoccupation de Fichte par l'idée rousseauiste de peuple et par la notion de volonté générale qui va l’amener à traiter la question de l'intersubjectivité, idée selon laquelle les hommes sont des sujets pensants capables de prendre en considération la pensée d'autrui dans la construction de leur jugement propre.

- Une philosophie de l’histoire, rationnelle, animée par une dialectique et répondant à un plan universel

Dans Le caractère de l’époque actuelle, la thèse de Fichte repose sur une dialectique où le mouvement de l'histoire humaine s’articule autour de l'opposition entre le despotisme et la liberté, entre la monarchie et la république. Ce mouvement doit en dernière instance se concrétiser par la restauration d’un état de paix qui concilie ces opposés dans la victoire d'une idée. 
La question de l’intersubjectivité et celle de la dialectique historique se rencontrent dans Le Caractère de l’époque actuelle parce qu’à travers la sollicitation, qui est l’acte de l’individu se posant lui-même comme individu en relation et face à autrui, nous entrons justement dans la dimension historique. La philosophie de Fichte donnant une place déterminante à la pratique et faisant de l’homme le moteur de l’histoire, on ne peut s’étonner que la philosophie de l’histoire occupe une place centrale au sein de celle-ci.
Dans cette oeuvre, Fichte développe l’idée qu’un plan universel s’accomplit dans l’histoire humaine et qu’il ne peut être fondé que sur le développement de la raison. On y retrouve les thèmes de la Providence, de la nécessité divine ainsi que l’« art de la nature » qui semblent témoigner d’un lien entre un plan universel et le cours effectif de l’histoire. Dans cette perspective, l’histoire empirique est la traduction concrète dans le monde d’une force transcendante face à laquelle les hommes n’auraient qu’à se plier, qu’ils en soient conscients ou non. Cette affirmation d’un plan universel n’est pas sans poser un problème de cohérence interne vis à vis de la liberté, qui est une autre affirmation de la philosophie fichtéenne. Si l’histoire s’accomplit selon un plan universel, comment la liberté pourrait-elle s’exprimer chez des individus dont l’avenir serait tout tracé ? Il faudra donc bien concilier ces deux affirmations limites en surmontant cette opposition entre nécessité et liberté dans l’homme.

On peut surmonter cette difficulté en posant comme Radrizzani dans sa Préface au Caractère de l’époque actuelle qu’il n’y a pas de correspondance stricte l’idée d’un plan universel (Weltplan) et l’idée d’une « quasi-nécessité » qui se déploie dans l’histoire. Il s’appuie pour cela sur le fait que Fichte n’affirme à aucun moment que le cours effectif de l’histoire coïncide avec le plan a priori de l'histoire accessible à la raison par la seule déduction logique. Le cours effectif de l’histoire dépend d’une perception empirique des événements qui n’est pas à ce niveau là du ressort de la philosophie et le plan a priori de l’histoire s’obtient par des déductions des étapes successives que le genre humain aurait à franchir avant d’arriver à sa destination. Il n’est d’ailleurs pas dit que pour parvenir à cette destination les hommes soient contraints absolument de franchir toutes ces étapes. Bien que l’histoire réponde à un projet rationnel pour Fichte, la progression de celle-ci dans le temps n’est jamais linéaire et plusieurs époques peuvent même coexister dans une même période. De même, un peuple arrivé au sommet de ce qu’il pouvait produire en terme de beauté et de culture peut soudainement régresser ou disparaître. Aucune société n’est à l’abri d’un bouleversement majeur aux conséquences graves qui compromet pour longtemps la réalisation pleine en entière de l’histoire.


Développement


Le développement suivant ne fait que survoler le contenu des dix-sept cours qu’a donné Fichte lors de l’hiver 1804-1805.

1/ Le but de la vie de l’humanité sur terre est de se conformer à la liberté sur le modèle de la raison tous les rapports en son sein. Cette vie est divisée en cinq époques :
- l’âge de la domination inconditionnée de la raison par l’instinct, qui est l’état d’innocence de la race humaine
- l’âge où l’instinct de raison s’est mué en une autorité exerçant une contrainte extérieure, qui est l’état de péché naissant de l’humanité
- l’âge de la libération, l’époque de l’indifférence absolue à l’égard de toute vérité, qui est l’état de péché consommé. C’est l’état qui caractérise l’époque actuelle selon Fichte.
- l’âge de la science de la raison, l’époque où la vérité est reconnue comme ce qu’il y a de plus précieux, qui est l’état de la justification naissance.
- l’âge de l’art de la raison, soit l’époque où l’humanité s’érige est elle-même en fidèle copie de la raison. Il s’agit de l’état de justification achevée et de la sanctification.
On remarque que cette progression trace en fait un retour à la condition originelle de l’homme, soit avant le péché biblique.

2/ Fichte et ses contemporains vivent sous l’époque du péché consommé dont les caractéristiques sont celles de l’entendement comme seul critère de vérité et une époque marquée par le scepticisme à l’égard de toute certitude.

3/ En opposition à la vie propre à cette époque, la vie conforme à la raison consiste en ce que l’individu mette sa vie au service du but de l’espèce (l’humanité) ou bien au service de l’idée.

4/ Fichte décrit la joie que procure la vie dans l’idée lorsqu’on la vit soi-même.

5/ Pour saisir une époque à sa racine, il faut partir de la description de l’état de la science en celle-ci.

6/ Fichte décrit l’état de la science à l’époque du péché consommé. Il y étudie les concepts de liberté et de publicité, la débauche d’écriture, de lecture et les journaux littéraires.

7/ Fichte montre comment l’écriture a acquit ses lettres de noblesse à son époque et dévoile par contraste comment devrait être l’état de la science.

8/ Analyse de la réaction violente de l’époque contre elle-même qui établit l’inconcevable (l’Absolu) comme horizon, comme principe suprême.

9/ Pour chaque époque, il faut pour en parler sérieusement étudier le stade de développement de l’Etat. Il faut pour cela avoir recours à l’histoire, ce pourquoi il a fallu expliciter la conception de l’histoire (cf. introduction).

10/ L’État absolu (en tant que concept) revêt trois formes fondamentales progressant vers la perfection. Ces trois formes correspondent à trois “types” différents de constitutions idéales, dont les constitutions historiques ne sont pas des émanations pures. Dans la première constitution qui apparait dans l’histoire, l’inégalité absolue règne parmi les membres de l’État, répartis entre classes de dominants et de dominés aux positions inamovibles. Dans la deuxième constitution, tous les individus sont soumis à tous. Le droit attribue des fins à chacun et pour toute chose. Fichte affirme que son époque est en train d’achever cette forme d’État. Envisagé comme la soumission de tout un chacun envers tout le monde, cette sorte de constitution ne peut être vécue que négativement par les membres de l’État. Dans une troisième étape enfin, l’idée du “tous soumis à tous” est compris cette fois positivement : chacun poursuivant sa fin propre poursuit en même temps la fin de tout le monde. Toutes les forces, toutes les intelligences sont dirigées vers une fin commune qui ne peut être que la fin de tous les hommes en même temps. Il peut bien encore demeurer des différences et des distinctions de classes mais aucune classe, aucune activité ne peut être tolérée si l’entreprise ne vise pas la fin commune qui est l’accomplissement de la liberté et de la république.

11/ Fichte analyse la matière de l’État absolu. Une puissance doit imposer aux différentes volontés une contrainte pour les obliger à s’en tenir à leurs limites propres. Cette puissance qu’est l’Etat se fonde sur l’idée de volonté générale. L’État est une totalité organisée et s’organisant elle-même telle une entité vivante.

12/ La première forme de l’État, celle régie par l’inégalité fondamentale des êtres, est apparue d’abord en Asie mineure puis a atteint la Grèce et Rome, où s’est développé la seconde conception, celle de l’égalité du droit de tous. Historiquement sous l’empire romain s’est réunie toute la culture existante (en fait du monde perçu à l’époque) en un seul État.

13/ Quand Rome est tombé, c’est le christianisme, qui est la seule religion vraie dans la philosophie de Fichte, qui a occupé la place laissée vacante par la dislocation de l’empire romain d’occident. La religion chrétienne est passée en cinq siècle du statut peu enviable de secte persécutée à celle de clef de voûte d’une civilisation en pleine mutation politique, démographique et sociale. Le christianisme a jeté les bases de l’État moderne dont il a été le principe créateur et directeur. Dans une perspective idéaliste fichtéenne d’un plan de l’histoire, l’universalité du christianisme sert l’idée d’un plan universel à accomplir par la réalisation de l’amour du bien, qui coïncide opinément avec l’état de paix concrétisant la victoire des idées de liberté et de république.

14/ Avec la chute du pouvoir spirituel central à l’époque moderne, chaque État particulier se développe plus librement mais respecte une certaine unité avec les autres États chrétiens pour ne pas s'aliéner les autres nations et assurer sa conservation à l'intérieur d’un tout en lutte perpétuelle. Au sein de ces États se réalise l’égalité de tous à l’égard des droits. ce qui caractérise l’époque actuelle en matière de politique, c’est l'aspiration de l’État à faire du citoyen son instrument intégral.

15/ Le christianisme est le principe au fondement des moeurs de l'époque moderne. Il influe positivement en faveur de plus d’égalité, développe une conscience civique et globalement des individus plus moraux car préoccupés par le sentiment de culpabilité. Fichte imagine innocemment qu’un peuple très pieux sera plus vertueux dans la vie civique. Le christianisme a dans sa pratique des vertus moralisantes sur la vie publique en intériorisant la honte de commettre l’injustice. Il a pacifié les relations sociales par l’application des enseignements du Christ à la vie sociale (le pardon, le refus de la vengeance, le respect de la dignité d’autrui).

16/ Dans son analyse du caractère religieux de son époque, Fichte en dit que celle-ci se caractérise par le commencement d’une perte de vitesse de l'Église et de l’influence de son clergé sur les peuples. Ceci étant, même si la pratique religieuse perd en vigueur, les préceptes du christianisme sont tellement prégnants, tellement diffus dans la société, qu’ils se sont depuis longtemps sécularisés. Si l'Église est tombée en décadence, ce qu’elle a produit continue de vivre et a même échappé à son créateur pour prendre son autonomie. La superstition interdisait autrefois au peuple attitudes dont ils sont maintenant affranchis par sa disparition. Les hommes peuvent accomplir ce dont ils se seraient abstenus sinon. L’homme qui se passe de religion peut enfin posséder la moralité pure. Ce n’est plus l’interdit qui le pousse à bien agir mais la conscience supérieure de ce qui est bien et qu’il fait en toute liberté. Mais comment y parvenir ? Il faut pour cela que l’État accomplisse sa mu vers la perfection, que la paix intérieure et extérieure soit assurée et que le règne des bonnes moeurs ait commencé. 

Conclusion

Le temps présent est la partie constitutive et nécessaire d’un vaste plan universel pour la civilisation contemporaine de Fichte dont il se propose d’éclairer le sens caché. Il faut comprendre les évènements présents à la lumière de ce concept fondamental de plan universel. A partir de celui-ci, on peut déduire depuis le passé le plus lointain les phénomènes qui se sont enchaînés comme une suite logique d’évènements dont on peut prolonger le récit au futur. Cette maîtrise par la prédiction des temps à venir est la meilleure manifestation qui soit de la compréhension par une société de son époque. Mais en chemin, à force de se projeter dans l’histoire, Fichte et ses contemporains se sont “perdus” dans cette méditation et ont oublié de penser à eux-même. Fichte s’interroge : et si la façon dont lui et ses contemporains avaient de regarder le temps présent était elle aussi propre à son époque particulière, tout ce que nous pourrions dire alors serait déterminée par l’époque actuelle. Si l’œil avec lequel on regarde notre temps est lui-même un produit de ce temps, tout ce que nous pouvons dire n’est que circonstancié. De là, on ne peut plus avoir la prétention à parler de l’époque d’un point de vue surplombant, car on se retrouve empêtré dans les déterminations de son temps. 
Fichte veut faire comprendre à son auditoire que ce n’est pas lui, en tant qu’individu singulier, qui peut rechercher et avancer dans la compréhension de l’époque actuelle, mais c’est tout son auditoire confondu avec lui-même qui forme la synthèse de cette recherche. C’est un nous, un moi collectif, une communauté réfléchissante, perdue dans le concept qui réfléchit et s’unifie dans l’acte de penser par l’oubli absolu de nos personnes individuelles.

17/ En quoi cette recherche a-t-elle consisté ?
Nous nous sommes élevés dans l’ether de la religion par la voie de l’entendement, qui est la voie correspondant à notre époque. Cette recherche n’est pas le fruit d’une époque mais flotte au dessus de toutes les époques et transcende tout temps. Il faut faire avec liberté de l'irréflexion et placer en elle la sagesse véritable. Est-ce là une profession de foi septique de la part de Fichte à l’égard de la connaissance issue de l’entendement ? Paradoxe ? Après tant de développements savants sur l’épopée de la raison, voilà que Fichte en revient à la religion comme source de bonheur. Car en dernière instance, c’est bien pour lui la religion qui est la vraie lumière et liberté de l’esprit dont il parle en des termes métaphoriques forts (lumière douce, lumière réconfortante). Voici donc l’achèvement des leçons de Fichte sur son temps : seuls les progrès que nous ferons dans la paix intérieure, dans la félicité, dans une compréhension toujours plus profonde de la vérité ferons de nous des hommes totalement libres et heureux.

Sources :

J.G. Fichte, Le caractère de l’époque actuelle, trad. Ives Radrizzani, Paris, Vrin, 1990

Alexis PHILONENKO, Universalis, « FICHTE JOHANN GOTTLIEB - - (1762-1814) », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 29 novembre 2013. URL : http://www.universalis-edu.com/encyclopedie/johann-gottlieb-fichte/

Article Johann Gottlieb Fichte de Wikipédia en français. (http://fr.wikipedia.org/wiki/Johann_Gottlieb_Fichte).

Laurent Giassi, La question de l’image chez Fichte, Philopsis, 2007



dimanche 6 octobre 2013

Ma chère campagne

Paysage rural en Lorraine
J'aime beaucoup la campagne, car on semble l'oublier, mais c'est elle qui nous nourrit, où s'est développée les bases même de notre civilisation, et d'où viennent pour 80% d'entre nous nos grands-parents. Aujourd'hui dans notre vocabulaire, paysan est devenu une insulte (sans déconner) alors que le paysan, qu'on a renommé "exploitant agricole" (quel horrible mot) est le plus honorable des hommes car il tire de la terre la subsistance des siens et vie au contact de la nature. Le monde rural est par excellence le monde de la tradition, de l'honneur, des choses importantes, des choses fortes, que notre société moderne a pratiquement éradiqué de notre vie pour n'en laisser qu'un souvenir lointain à notre génération pourrie par l'opulence matérielle. On nous a expliqué que la campagne c'était ringard, que pour être moderne il fallait être urbain, nomade, alors que c'est tout le contraire. Je me sens en effet vivifié par l'air de la campagne, au contact de nos traditions, enraciné dans la terre de mes ancêtres.

jeudi 26 septembre 2013

Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques

Thomas Kuhn, 1922-1996 
Qui est Thomas Kuhn ?

Il est un historien et philosophe des sciences américain parmi les plus connus, célèbre pour son livre La Structure des révolutions scientifiques qui introduit la notion de « paradigme » dans l’histoire des sciences. Son livre va marquer un tournant, un changement de méthode en philosophie des sciences en développant l’école historique américaine. Thomas Kuhn a à l’origine une formation en physique et en est venu à faire de l’histoire des sciences par des interrogations philosophiques. 

Paradigme scientifique

Entendons le paradigme en science comme une représentation cohérente du monde tel un système unifié sur lequel repose la validité des lois scientifiques en vigueur. Il est un ensemble de croyances qui unie une communauté scientifique dans une famille de théories.
A l’origine, le paradigme est un terme de grammaire qui désigne l’exemple, le modèle, ce qui ne sera pas anodin dans le choix de Kuhn pour en faire un concept philosophique du fait de l’importance de l’apprentissage dans les disciplines scientifiques. En effet, la grande différence entre les sciences et la philosophie par exemple, c’est que la science pour s’apprendre s’appuie sur des manuels, donc des leçons illustrés d’exemples, alors que la philosophie travaille directement à partir de textes d’auteurs, les manuels étant rares.

Kuhn développe l’idée selon laquelle la science n’est pas un processus linéaire d’amélioration des connaissances mais plutôt bien au contraire un chemin sinueux, marqué par des à-coups, des révolutions cycliques suivies de périodes de stabilité. On ne peut plus alors considérer la science comme une représentation fidèle du réel mais comme une tentative de compréhension pragmatique du monde, jamais totalement accomplie mais toujours en actualisation. La science avance fondamentalement de façon discontinue et connaît des révolutions dans ses représentations.

La science comme une croyance

Lire Kuhn, c’est entrer dans une analyse de la science non conciliante où celle-ci, loin d’être le lieu de l’objectivité absolue, se révèle pavée de croyances. Alors qu’on pourrait penser la science comme une méthode d’investigation qui s’en tient rigoureusement aux faits, celle-ci utilise un appareil conceptuel qui repose sur une croyance en une vision du monde. L’analyse logique seule ne suffit pas car elle ne peut expliquer un changement de conception. Il faut donc relever des conditions sociologiques à l’évolution des théories ainsi que leur acceptation par la communauté scientifique.

Deux approches distinctes mais complémentaires : l’étude historique et l’étude philosophique

L’approche historique permet de mettre en évidence des changements de croyance au sein de la communauté scientifique. L’approche philosophique permet elle d’évaluer la signification de ces changements par rapport à la prétention d'objectivité et de stabilité de la connaissance.

Les théories scientifiques antérieures sont perçues pour les contemporains comme datées et gravement insuffisantes, voire absurde, en raison de l’habitude que nous avons de penser dans le cadre de la science la plus moderne, avec les outils et les connaissances d’aujourd’hui mais qui faisaient défaut dans le passé. Or, si nous faisons l’effort de nous replacer dans le contexte historique en tenant compte de l’état des connaissances et des instruments à disposition au moment de l’énoncé de la théorie, ces théories anciennes peuvent à nouveau nous apparaître comme parfaitement sensées. 
Au prix d'une modification globale de la façon de percevoir le monde, il serait donc possible de retrouver la cohérence propre, la signification et la valeur intrinsèques de théories prétendument caduques. Un rapport d’incommensurabilité existe entre deux paradigmes successifs au sein d’une même science, du fait d’une comparaison impossible point par point, du fait des différences fondamentales dans leurs structures et leurs schèmes de pensée. Cette impossibilité de comparer les modèles scientifiques entre eux remet en cause l’idée même d’un progrès en science, puisque pour qu’il y ait progrès, il faut bien des éléments communs sur lesquels fonder l’idée d’une amélioration dans le temps. Pour cela, Kuhn a été accusé de relativisme. Une chose est sûre en tout cas, son essai a constitué une critique sévère du positivisme logique dominant l’université américaine. Une autre leçon aussi nous apprend qu’en science, tant qu’il n’y a pas de “théorie de rechange”, on conserve la théorie actuelle quelque soit les objections, les insuffisances voire les contradictions décelées dans celle-ci. La nature a horreur du vide et tant qu’un modèle de secours n’est pas trouvé, l’homme de science préfère encore raisonner à partir d’une théorie remise en cause que de se passer d’un cadre théorique qui fait sens. Kuhn ne rejette pour autant pas totalement l’idée de progrès. Il y a bien des théories plus fécondes que d’autres, mais l’on ne peut attribuer une valeur de vérité. L’amélioration ne suppose pas de se rapprocher d’un but précis.


Etude de texte


J'ai choisi de m’intéresser plus précisément à l'extrait suivant : Thomas Kuhn (1962), La structure des révolutions scientifiques, Paris, Flammarion, 1983, p.232-233.

Objet : La notion de vérité en science
Thèse : La science n’est pas un processus d’évolution progressive à partir d’une origine primitive jusqu’à un but qui serait la compréhension la plus détaillée et précise de la nature. La science ne se dirige même vers rien.
Enjeu : Il faut comprendre pourquoi et comment les croyances scientifiques sont amenés à se transformer, et déterminer si l’on peut encore légitimement attribuer une portée objective à ces croyances qui ne cessent de varier dans le temps.
Problème : La science se présente comme une méthode objective. Or, elle n’est pas exempt de croyances et celles-ci se transforment au fil du temps dans une succession de paradigmes.
Plan :
         1 - La science ne poursuit pas la vérité
         2 - La science se développe sans but préétabli
         3 - Il n’est pas nécessaire de trouver ce but de la science pour bien faire de la science 


1/ La science ne poursuit pas la vérité

La recherche de la vérité est problématique pour Kuhn, qui reste tout au long de son essai très prudent à propos de cette notion. La seule occurrence de ce terme est contenue dans une citation de Francis Bacon, où il n’apparaît que pour rappeler que l’exigence de l’homme de science ne peut se satisfaire de la cohabitation de règles incompatibles dans les disciplines scientifiques.

Pour rappel, ce que Kuhn nomme « l'activité scientifique normale », se fonde sur une présomption : celle que la communauté scientifique connaît le fonctionnement du monde. Tant que perdure cette activité scientifique normale, la science a tendance à occulter toute nouveauté qui pourrait ébranler le fondement de ses convictions. Mais quand des scientifiques ne peuvent ignorer davantage que des anomalies apparaissent, ceux-ci entament des investigations alors jamais entreprises et qui les conduisent à un nouveau corpus de convictions. C’est ce que Kuhn appelle une révolution scientifique. 

Tout le développement historique de la science est fait d'alternances entre ce que Kuhn appelle des « périodes de science normale » au cours de laquelle les connaissances s’accumulent à l'intérieur d'un système conceptuel donné, et des « périodes révolutionnaires » où de grands bouleversement conceptuels, issus d’observations nouvelles, conduisent à un changement de paradigme.

Mais les paradigmes sont extrêmement résistants. Il ne suffit pas d’une observation nouvelle, d’une seule preuve, pour abolir l’ancienne théorie. Selon Kuhn, l'observation du comportement de la communauté scientifique devant une série de faits nouveaux montre que, face à une anomalie, les savants préférèrent encore élaborer des versions réactualisées de leurs théories, avec des remaniements ad hoc, plutôt que d’accepter que le monde puisse obéir à d’autres lois que celles de leurs normes idéales. On ne dit jamais qu'un paradigme est faux avant de l'avoir remplacé par un autre.
Ainsi l'acte de jugement qui conduit les scientifiques à rejeter une théorie antérieurement acceptée est toujours fondé sur quelque chose de plus qu'une comparaison de cette théorie avec le monde.

2/ La science se développe sans but préétabli

Bien entendu la science n’est pas statique mais est un processus en perpétuelle évolution. Pour autant, le sens de cette évolution ne nous est pas accessible pour la bonne raison qu’il n’y en a pas selon Kuhn. Même si l’on peut faire l’histoire de la science depuis ses origines pour en faire sa généalogie, la projection dans le sens contraire pour découvrir ce vers quoi tend la science n’est pas possible. Tour ce qu’on peut dire, c’est porter un jugement qualitatif en remarquant que l’activité scientifique se caractérise « par une compréhension de plus en plus détaillée et précise de la nature ». Kuhn est bien conscient du problème soulevé par une telle considération puisque la démarche scientifique nous apparaît comme la seule entreprise en mesure de percer les secrets de la nature et donc, toucher à sa finalité, à son essence.

3/ Il n’est pas nécessaire de trouver ce but de la science pour faire correctement de la science

Kuhn s’interroge sur la nécessité d’une telle connaissance des buts de la nature. Après tout, à chaque moment de l’histoire, la science a ses raisons d’être sans qu’il soit besoin de maîtriser l’histoire des sciences depuis ses origines lointaines jusqu’à l’état actuel des connaissances pour pouvoir saisir les enjeux du moment. Il n’est pas nécessaire de poser un absolu des connaissances de la nature auquel il faudrait se référer pour juger de la validité des savoirs actuels et même se diriger vers ce même absolu. Notre embarras devant certains problèmes épistémologiques tiendrait peut-être tout simplement au fait que nous posions des fois des questions sans objet.

vendredi 30 août 2013

On ne fait de philosophie qu'en la transmettant.

Quand on aime la philosophie, il n'est pas d'origine à chercher à l'envie de l'enseigner car il n'existe pas d'autre manière de faire de la philosophie que de l'enseigner. Voyez Socrate, qui est le premier à faire profession de philosophie par l'entretien public : il est le premier à soulever des problèmes éthiques. Avant lui le discours n'était pas pleinement philosophique puisqu'il n'était que le prolongement de l'étude de la nature. La philosophie pré-socratique était un discours avant tout poétique mais non réflexif. La philosophie n'est pas un exposé statique sur le monde mais une recherche dynamique qui est animée par la confrontation du discours à un autre discours. De cette sorte il n'y a que par la discussion, par la réflexivité, donc par l'échange entre deux points de vue, que la connaissance est accessible. L'enseignement, surtout oral, est ce qui permet le mieux ce mouvement de la pensée.

mardi 27 août 2013

Il n'y a pas de valeurs françaises

Nos politiciens en parlent souvent mais que sont les "valeurs françaises" ? Peut-on me citer une seule de ces valeurs françaises qui ne soient pas en fait une valeur universelle ? Si on pense par exemple à la devise de notre République, en quoi Liberté, Égalité et Fraternité seraient des valeurs propres à la France ? Toutes les nations du monde sont capables de partager des fins aussi sublimes et abstraites...
En revanche, il existe bien une identité française, à travers notre langue, nos coutumes  notre histoire, nos arts, toutes les œuvres de la matière et de l'esprit qui font notre spécifié et notre substance en tant que peuple.
Si nous devons nous battre, c'est au nom d'une identité à défendre parce qu'elle fait partie de nous.